Chaque semaine, le Groupe de recherche Achac, en partenariat avec CNRS Éditions et les Éditions La Découverte, vous propose un article du livre en open source. L’objectif, ici, est de participer à une plus large diffusion des savoirs à destination de tous les publics. Les 45 contributions seront disponibles pendant toute l’année 2020.
Découvrez cette semaine l’article de Gilles Boëtsch, anthropobiologiste et directeur de recherche émérite au CNRS et Sébastien Jahan, historien et maître de conférences en histoire moderne à l’Université de Poitiers. Intitulé De la désirabilité de l’« Autre » à la hantise du métissage, cet article explore l’évolution des représentations coloniales de la sexualité entre Blancs et Indigènes du XVIe au XIXe siècles. Si les unions sexuelles inter-ethniques sont d’abord tolérées voire valorisées en tant que vecteur d’intégration des Indigènes au projet colonial, elles sont progressivement condamnées à mesure que la colonisation se racialise. Dès le XVIIe siècle, la sexualité entre colons et autochtones fait ainsi planer la « hantise » d’une dégénérescence de la race blanche par le métissage.
Article ? «De la désirabilité de l' »Autre » à la hantise du métissage» issu de la partie 4 Dominations, violences et viols de l’ouvrage Sexualités, identités & corps colonisés (p.305-318)*
© CNRS Éditions / Éditions la Découverte / Groupe de recherche Achac / Gilles Boëtsch & Sébastien Jahan (Sexualités, identités & corps colonisés, 2019)
De la désirabilité de l’« Autre » à la hantise du métissage
Par Gilles Boëtsch & Sébastien Jahan
Avant le voyage de Christophe Colomb vers les Amériques en 1492, la production des savoirs, des discours et des figurations des continents exotiques et lointains est alimentée par un univers fantasmagorique hérité de l’Antiquité et du bas Moyen Âge, par des récits de voyage antiques, puis plus modernes avec ceux de Marco Polo (à la fin du XIIIe siècle)[1] et de Jean de Mandeville (au siècle suivant)[2]. Les interprétations des réalités qui s’offrent aux yeux des Européens corrèlent une conception de l’univers peuplé de personnages de la cosmogonie antique (sirènes, centaures et autres merveilles) à des descriptions relatives aux mœurs et aux coutumes de l’« Autre ».
Les représentations et les figures de l’altérité reflètent un questionnement sur les critères et marqueurs définitoires de l’humain, du monstrueux, du merveilleux et de l’animalité. Elles présentent une multitude de formes corporelles « extrêmes » proposant une diversité humaine beaucoup plus étendue qu’elle n’est conçue et imaginée aujourd’hui. Les hommes hybrides, marqués par une animalité exacerbée, foisonnent tels les « hommes à queue » d’Afrique centrale, de la péninsule indienne, d’Asie du Sud-Est et de la Terre de Feu[3] ou les cynocéphales, « hommes à tête de chien » du nord de l’Europe, des Amériques ou des îles Andaman-et-Nicobar. Outre la possession d’attributs animaliers, les populations dépeintes mettent en relief des singularités corporelles, comme les acéphales, « hommes sans tête » de l’Éthiopie, de la péninsule indienne, de la Guyane et de l’Amérique[4]. Certaines se caractérisent par des anormalités corporelles comme le nanisme des Pygmées d’Afrique centrale, d’Éthiopie et de la péninsule indienne, ou le gigantisme de certains habitants du Rio de la Plata et de Patagonie, décrits en 1522 par Antonio Pigafetta[5], chroniqueur de Fernand de Magellan (XVIe siècle). Ces différentes constructions de l’altérité s’efforcent de penser les possibles variations et les merveilles de la nature humaine tout en interrogeant les acceptations du normal et du pathologique.
La conquête rapide de l’Amérique remet en cause la vision dogmatique de saint Augustin, datant du IVe siècle, en proposant un autre monde – à défaut d’une autre humanité – selon lequel l’homme vivait dans une nature paradisiaque mais complexe où il régnait à la fois une apparente liberté sexuelle et le cannibalisme. Dès lors, les descriptions des environnements végétal, animal et humain mettent en évidence un travail idéologique de classement gradué des humanités en différenciant la culture de la nature, l’homme de l’animal, l’homme du monstre, le chrétien de l’idolâtre ou de l’infidèle (juif et musulman). L’indigène sera tour à tour l’ange et le diable, l’avant et l’après-péché originel. C’est la nudité qui constitue le lien entre l’esclave, le démon, le barbare et la femme[6].
Cette nouvelle lecture de l’humanité, en particulier concernant la nature des peuples « sauvages » d’Amérique, trouve une illustration dans l’ouvrage d’Isaac de La Peyrère sur les préadamites[7] ou peuples « préhumains » qui auraient existé avant Adam et Ève. Cette théorie pseudo-scientifique – augurant le futur courant de pensée du polygénisme qui sera développé au XIXe siècle par Charles Caldwell, Samuel George Morton, Josiah Clark Nott, George Robbins Gliddon et Louis Agassiz, puis par Joseph Arthur de Gobineau – a servi de base idéologique au racisme et à l’esclavagisme. Un exemple probant nous en est offert, en 1774, par The History of Jamaica d’Edward Long[8] dans lequel l’auteur, adoptant une perspective polygéniste, affirme que les Européens n’appartiennent pas à la même espèce que les Noirs, soutenant ainsi la politique esclavagiste de son gouvernement et condamnant, par essence, toutes relations sexuelles interraciales.
Des corps et de la sexualité
Dans le contexte de l’expansion européenne, le corps de l’« Autre » devient un espace, dans et au travers duquel s’inscrivent différents rapports de pouvoir, de sexe, de genre et de « race ». Les représentations de la sexualité, réelle ou supposée, des peuples autochtones jouent alors un rôle essentiel, tant dans la fabrication corporelle des Européens et d’un « Autre » lointain que dans celle de leurs identités respectives. Dans la littérature de voyage, du XVe siècle au XVIIIe siècle, les différentes formes de sexualité apparaissent dans des assertions anecdotiques, contradictoires et controversées, oscillant constamment entre incongruité, fascination, ou répulsion. Elles modèlent une altérité exotique, désirable et/ou bestiale et amorale, selon leur conformité avec les normes sexuelles prônées par le christianisme et par les règles patriarcales définissant les rôles de genre.
Dans les discours des voyageurs, le tempérament « naturellement » lascif octroyé aux peuples de l’Ailleurs fournit une évidente explication aux pratiques licencieuses observées ou bien rapportées. La sexualité des Noirs de l’Afrique[9] apparaît à cet égard, pendant toute l’époque moderne, comme un exemple paradigmatique d’un appétit sexuel immodéré et déviant. Celui-ci se donne à voir dans un développement anormal des organes de la reproduction[10], comme en atteste le stéréotype encore actuel du pénis surdimensionné des Africains. Cette disposition « naturelle » aux plaisirs charnels et à une hypersexualité, affichée notamment dans la nudité des corps et lors de danses sensuelles, est reliée par les observateurs étrangers à l’absence de règles civiles et religieuses, ou de morale, en matière de rapports sexuels, concernant la chasteté, la virginité ou la pudeur. James Cook et Henri de Boulainvilliers, au XVIIIe siècle, décrivent ainsi la pratique de relations sexuelles, en public, des Polynésiens ou le don de très jeunes filles aux membres d’équipage en guise d’hospitalité[11]. Signe, pour eux, d’immoralité et de déviance, les Européens sont confrontés à une sexualité qui n’a pas pour seule finalité la reproduction et qui témoigne de rapports au corps différents.
Ceci explique pourquoi les commentaires, dans les récits de voyages, en Orient comme dans les Amériques, tendent souvent à corréler la « nature lubrique » des « Autres » à une liberté sexuelle, évaluée principalement à partir des règles d’alliances locales et de la sexualité présumée des femmes. Dans les différentes sociétés décrites, en effet, les comportements sexuels de celles-ci sont définis dans le cadre d’une inversion des valeurs, des normes et des rôles genrés constituant la morale sexuelle, religieuse, bourgeoise et patriarcale européenne : les jeunes filles ou les femmes prenant l’initiative de l’acte sexuel et choisissant, au gré de leurs envies, différents partenaires. Marc-Antoine Caillot, qui séjourne en Louisiane en 1730 raconte ainsi : « Il y a aussi ces natchezes qui poussent si loing leurs libertinages quelles vont trouver les françois jusque dans leurs lits pour y soulager leurs ardantes passions, elles ne vous laissent point de repos que vous ne les ayez satisfaites[12]. »
Perçu comme transgressif par les Européens, ce comportement sexuel actif – qui rompt avec la supposée sexualité passive des femmes – associé à un tempérament ardent explique que les Amérindiennes – comme la plupart des femmes dans les pays colonisés – furent assimilées à des femmes à la moralité douteuse ou à des prostituées. La critique acerbe de Robert Challe en atteste, lorsqu’il qualifie les filles ou femmes de Pégu en Birmanie de « publiques » et les compare à « des égouts de lubricité toujours prêt[s] à recevoir l’offrande du premier venu[13] ». L’absence supposée de contraintes explicites en matière de relations sexuelles pour les deux sexes entre également en contradiction avec la monogamie et l’indissolubilité du mariage chrétien. Les sociétés exotiques ignorent, pour les Occidentaux, l’institution sacrée du mariage au profit du concubinage, et autorisent des « mariages à l’essai » ou la contraction d’alliances éphémères. Dans Mundus novus (1503‑1504), Amerigo Vespucci décrit les femmes du Nouveau Monde comme « nues, libidineuses, et belles » et précise que, chez les « sauvages », « chaque homme [vit] avec la première femme venue. Ils rompent leurs mariages aussi souvent qu’ils veulent, et n’observent à cet égard aucune loi[14] ». La polygamie en Abyssinie et en Turquie comme la polygynie en Asie sont, dès lors, interprétées comme des alliances ponctuelles ayant pour seul dessein la satisfaction d’un désir libidinal dégradant pour l’un des deux sexes au profit exclusif de l’autre.
Les voyageurs s’insurgent également contre diverses transgressions sexuelles recouvrant une panoplie d’actes considérés par eux comme « contre nature », contraires à la norme hétérosexuelle et donc sources de désordre social. Comme Gabriel Soares de Sousa pour le Brésil, en 1587, André Thevet condamne les mœurs sexuelles des Atumes du Mexique qui ignorent la prohibition de l’inceste, quels que soient les degrés de parenté pris en compte : « … comme de s’entretuer l’un l’autre, manger chairs humaines, avoir compagnie à la première femme qu’ils trouvoient, sans avoir aucun égard au sang et parentage, et autres semblables vices et imperfections[15]. » Parmi les actes les plus graves recensés par les voyageurs, figurent les vices abominables et abjects de la masturbation et de l’homosexualité masculine et féminine. Depuis les écrits antiques d’Hérodote et de Léon l’Africain, les Égyptiennes et les Marocaines sont connues pour pratiquer dans les hammams, comme dans les harems, des activités saphiques[16]. Il en est de même pour les femmes turques qui, selon Nicolas de Nicolay, s’adonnent dans les sérails à des plaisirs analogues[17]. Quant à l’étendue de la pratique de l’homosexualité masculine, elle témoigne, pour la majorité des observateurs, de la corruption morale et sexuelle des hommes aussi bien en Chine, dans les pays du Levant, en Afrique du Nord qu’au Nouveau Monde.
Les descriptions de la sexualité d’autrui promeuvent aussi, en miroir, une moralité sexuelle et des principes sur lesquels s’élabore l’identité européenne, gage de la supériorité des Blancs. Elles opèrent conjointement un rappel à l’ordre d’une éventuelle décadence morale et sexuelle vis-à-vis des Européens qui seraient désireux de s’adonner à de telles relations sexuelles « déviantes » au sein des colonies alors en construction.
Des unions sexuelles interraciales
Dans les premiers temps des expansions coloniales (comme en Indonésie), le célibat et l’absence ou la rareté de femmes européennes dans les territoires étrangers expliquent les différentes formes d’arrangements sexuels et domestiques : le concubinage, les alliances civiles et religieuses ou les mariages « à la mode du pays », ou bien encore la courtisanerie et la prostitution. Si les contextes coloniaux constituent a priori un environnement favorable aux relations sexuelles interraciales[18], les politiques coloniales vont définir et réguler différemment la sexualité en fonction des périodes et des besoins impériaux[19]. Elles reflètent les enjeux de pouvoir divergents d’ordre religieux, démographique, économique et culturel à l’œuvre selon les configurations sociopolitiques des colonies. Les discours contradictoires tenus sur ces arrangements alimentent des controverses éclairant à la fois les conflits d’intérêts existant entre les autorités métropolitaines et coloniales et ceux déchirant les institutions séculaires et religieuses.
Pour les autorités commerciales et coloniales, les relations sexuelles interraciales ont d’abord pour vocation de servir, de multiples façons, leurs intérêts propres. Généralisées dans les Caraïbes, au Canada, en Guinée, au Brésil au XVIIe siècle, à la Martinique[20], aux Indes[21], en Nouvelle-Zélande, en Afrique du Sud au XVIIIe siècle[22], elles permettent une implantation durable des Européens dans des territoires éloignés des métropoles coloniales, en pourvoyant à leurs besoins matériels et à leur bien-être psychosexuel. De surcroît, elles favorisent un apprentissage des langues et des coutumes locales nécessaires à une diplomatie réussie et à un développement durable des rapports commerciaux. Aux XVIIe et XVIIIe siècles, des femmes telles les Vadimbazaha à Madagascar et les Signares au Sénégal, ont, dès lors, été les interprètes autant que les indispensables médiatrices des tractations financières et économiques que les agents des sociétés commerciales européennes négociaient avec les communautés locales. Ces concubines « temporaires », acquérant parfois le statut d’épouse, obtenaient, grâce à ces arrangements, des avantages matériels parfois substantiels et accédaient ainsi à un statut socio-économique influent dans les domaines diplomatique, financier et religieux locaux[23].
Si les arrangements sexuels avec des femmes « indigènes » suscitent des assentiments, des inquiétudes ou des antipathies, ils n’en sont pas moins soutenus par les autorités coloniales qui y voient, à cette époque, tant un moyen d’intégrer progressivement les autochtones au projet colonial, qu’un outil pour s’assurer de leur loyauté, tout en prévenant d’éventuelles conspirations, notamment dans les colonies à plantations. Ces unions sexuelles n’ont pas dans un premier temps perturbé la base raciale existante comme en témoigne l’histoire de la colonisation portugaise du Brésil, française en Louisiane[24] et en Nouvelle-France au XVIIe siècle[25], anglaise dans les Caraïbes ou hollandaise au Suriname. Elles ont également constitué un moyen de contrôle social des sexualités, en limitant les pratiques homosexuelles et prostitutionnelles. Les autorités religieuses ont, elles aussi, incité, dès le début de l’expansion coloniale, les hommes à contracter des unions interraciales exclusives, sanctifiées et hétérosexuelles. Ces alliances, dans les colonies latines et catholiques, avaient, alors pour objectif premier de maintenir la religiosité chez les Européens en empêchant la licence des mœurs, tout en concourant conjointement à une christianisation des populations locales[26].
Cette perspective assimilationniste adoptée par les élites coloniales se transforme progressivement en une politique plus ségrégationniste en matière d’unions officielles interraciales. Tout au long des XVIIe et XVIIIe siècles, les autorités politiques et les administrations coloniales exercent désormais des formes de contrôle accru sur les sexualités, par l’instauration de législations et de sanctions sociales ou juridiques. Au début de ses activités, la Compagnie des Indes orientales (créée en 1600) encourage les colonisateurs britanniques à épouser ou à vivre en concubinage avec des femmes indiennes, afin de réaliser auprès d’elles un apprentissage de la culture indienne, alors valorisée[27]. La formation d’une communauté anglo-indienne est perçue comme un pont entre les Britanniques et les Indiens, nécessaire à une compréhension et un respect mutuels de leurs différences socioculturelles. Dès le XVIIIe siècle pourtant, le statut légal et religieux de ces unions sexuelles interraciales, comme celui octroyé à leur descendance, est débattu. Les politiques locales opèrent alors une limitation du nombre de femmes indiennes auxquelles est accordé le statut de sujets britanniques afin de protéger les distinctions sociales, morales et raciales qui structurent dès lors la société blanche. Elles adoptent une même législation concernant les enfants métis, qui sont, quant à eux, interdits de séjour en Grande-Bretagne.
Dans l’État de Virginie au début du XVIIe siècle, des unions interraciales étaient même contractées entre des servantes blanches et des esclaves noirs ainsi qu’entre des hommes blancs et des esclaves noires, ces dernières étant vendues comme épouses aux colons pour le prix de leur traversée[28]. Selon les sources administratives et judiciaires, ces relations sexuelles consenties, maritales ou extra-conjugales entre femmes blanches et esclaves noirs suscitent des inquiétudes de la part des élites de planteurs blancs mais ne sont pas sanctionnées par des actes punitifs à condition qu’elles ne donnent pas lieu à la naissance d’enfants illégitimes[29]. Vers le milieu du XVIIe siècle, la rigidification de l’esclavage, comme la diffusion d’une vision racialiste du monde, définit des lignes de couleur, mettant fin à cette période de relative flexibilité. Après avoir instauré, en 1662, des sanctions financières envers des individus de « races » différentes ayant des relations sexuelles, une loi du Maryland, datant de 1664, permet d’asservir les enfants des femmes anglaises qui « se marient avec des esclaves nègres ».
Au XVIIe siècle et jusqu’au milieu du XVIIIe siècle, dans les rapports spécifiques induits par l’esclavage en Amérique, à Saint-Domingue ou en Jamaïque, aucune femme esclave ne peut se dérober aux exigences sexuelles des maîtres, ces relations étant souvent mises sur le compte de la voracité sexuelle des Africaines qui contraste singulièrement avec l’image de la respectable femme européenne[30], alors qu’en réalité elles bouleversent les hiérarchies dans les plantations et provoquent dans certains cas des ascensions sociales non anticipées par l’ordre en place, introduisant un futur affranchissement et des avantages pour les enfants mulâtres[31].
Ces exemples permettent de comprendre comment s’opère, alors, le passage entre préjugés de couleur et idéologies racistes au travers du prisme de la stigmatisation et de la criminalisation de la sexualité interraciale suite aux politiques adoptées par les élites coloniales et/ou esclavagistes. Les législations et restrictions mises en place redéfinissent les critères d’une sexualité dite « licite » ou « illicite » en des termes qui deviennent, au cours des siècles, de plus en plus fortement politisés et racialisés. Bien que les relations sexuelles entre les hommes européens et les femmes esclaves et/ou colonisées soient courantes, concubinage et mariage deviennent dès lors des actes socialement et sexuellement transgressifs. En dépit des préjugés raciaux, des lois et des sanctions sociales ou juridiques en cas d’infraction, de nombreuses unions interraciales demeurent contractées dans des contextes coloniaux divers comme dans les Caraïbes, en Afrique, au Brésil et au Mexique.
De la dégénérescence culturelle à la dégénérescence raciale
Dès la fin du XVIIe siècle, l’intimité partagée entre les hommes européens et les femmes « indigènes » soulève les questions de la dégénérescence de la « race blanche » et de la stabilité de la « blancheur » du pouvoir colonial[32]. Dans les récits de voyage et dans les discours savants en Europe, la notion de dégénérescence se réfère à une mise à mal de l’intégrité socioculturelle des « races », consécutive aux unions interraciales et au séjour prolongé des Européens dans les colonies.
Les voyageurs signalent ainsi fréquemment la présence d’Européens exilés parmi les Indiens dans les confins occidentaux de la Nouvelle-France (Canada français). Si leur « déculturation » transparaît dans l’adoption de nouvelles pratiques corporelles (semi-nudité, coupe de cheveux, tatouages…) et dans une érosion linguistique, les récits insistent aussi sur le fait que le « libertinage » des Indiennes serait à l’origine d’un « ensauvagement » des colons qui perdraient, à leur contact, toute probité morale. Le trappeur Pierre-Charles Le Sueur, lors de sa remontée du Mississippi à destination du territoire sioux-dakota, en 1700, évoque des renégats « françois qui aiment la vie libertine des sauvages [ici les Omahas] et qui se retirent parmi eux ». Les matelots indianisés rencontrés par Henri Joutel, à la fin du XVIIe siècle, « s’accommodoient fort bien avec les Sauvages tant à cause de la vie molle et oisive, dans laquelle ils se plaisoient, que du libertinage des femmes, qui ne font pas grande difficulté de s’abandonner[33] ».
Le frère récollet Gabriel Sagard, en mission chez les Hurons en 1623‑1624, ne dit pas autre chose dans sa critique des Français qui fréquentent les jeunes Indiennes « pour pouvoir toujours en jouir à cœur saoul, comme bêtes brutes, de leurs charnelles voluptés, en lesquelles ils se vautraient, jusqu’à avoir en plusieurs lieux des haras de garces[34] ». Les arrangements domestiques contractés avec les colonisées peuvent générer une « contamination » morale et culturelle, perçue comme dangereuse tant pour l’édification des sociétés coloniales que pour leur cohésion. Ils menacent potentiellement les autorités politiques coloniales en occasionnant des transferts de la loyauté des Européens à leur épouse et à leur famille locale au détriment de leur pays et de leur « race »[35]. Autrefois pensées comme une adaptation des Européens et une assimilation des autochtones, les unions interraciales menacent ainsi désormais la stabilité des catégories coloniales distinctives entre gouvernants et gouvernés, dominants et dominés, et opèrent, ce faisant, un brouillage des frontières raciales et culturelles.
Ainsi, l’histoire de Pocahontas, la très jeune fille d’un chef powhatan, qui intervient en 1607 pour épargner la vie du capitaine John Smith, avant de devenir sept ans plus tard l’épouse de John Rolfe, l’un des premiers colons de Jamestown, semble situer le métissage aux sources même de l’entreprise coloniale. Ce « sauvetage », dont la réalité est aujourd’hui remise en cause par des historiens, transpose sur le mode de la romance amoureuse l’histoire des premiers temps de la conquête britannique au Nouveau Monde : le cœur épris de la belle et pure « princesse » sauvage, bientôt convertie au christianisme et rebaptisée Rebecca, représente métaphoriquement le consentement des autochtones à la domination et à la supériorité des Blancs. Nul étonnement, dès lors, à ce que ce récit des commencements soit érigé au rang des mythes fondateurs de la nation américaine après la Déclaration d’indépendance de 1776[36].
Pieuse et sentimentale, Pocahontas fait figure d’exception dans un imaginaire fortement érotisé de l’Amérindienne. Les malentendus culturels abondent en effet sur le thème de la sexualité des femmes autochtones, dont les charmes sont présentés par nombre de témoignages comme facilement accessibles. Dans la plupart des cas, ces stéréotypes vont de pair avec une certaine idée de la « sauvagerie », que les femmes s’apparentent à un cadeau de bienvenue dont leurs pères ou conjoints disposent pour honorer leurs visiteurs (la soi-disant « hospitalité sexuelle ») ou qu’elles manifestent au contraire la maîtrise de leur corps et la désinhibition à l’égard de leurs pulsions (les supposées « sociétés permissives »). Cette impression de « lascivité » reflétée par le regard occidental procède de la généralisation abusive de quelques rituels « impudiques », festifs et très circonstanciés, mais aussi de l’absence de sacralisation du lien matrimonial et de valorisation de la virginité. Quant à « l’hospitalité sexuelle », elle n’est pas attestée partout et n’a rien à voir avec de la prostitution, mais répond à une étiquette précise, le but étant moins de se procurer des biens matériels que de capter les pouvoirs spirituels supposément possédés par les Blancs.
Loin des nations aux mœurs plutôt pudiques et codifiées que nous décrivent certains travaux d’ethnologues, l’image de l’Amérindienne du XVIe au XIXe siècle renvoie ainsi à un topos colonialiste de l’hypersexualité des « sauvagesses »[37]. Au-delà du fantasme, au moins ces témoignages permettent-ils de formuler l’hypothèse d’une certaine autonomie de l’offre érotique des femmes autochtones[38]. La fascination pour les « mœurs libres » des Amérindiens est d’ailleurs une source d’inspiration pour le juriste Thomas Morton qui défie le modèle puritain en créant la colonie agraire de Merrymount au Massachussetts en 1625 : les relations sexuelles en dehors du mariage et avec les autochtones y sont, en effet, admises[39]. Ce contre-modèle fait long feu, à l’inverse des formes de concubinages attestées chez les coureurs de bois et autres voyageurs parcourant les territoires amérindiens, ces « champs de Vénus » où l’on peut se marier « à la façon du pays[40] ». La condition des concubines des Blancs, achetées à leur famille et parfois échangées comme un objet, n’est toutefois pas forcément comparable à celle des esclaves amérindiennes acheminées dans les colonies britanniques (en Caroline du Sud, notamment) jusqu’au début du XVIIIe siècle : c’est bien sûr dans ce contexte-là que les femmes autochtones subissent le plus la violence et les brimades des envahisseurs[41].
La rencontre des Européens avec ceux qu’ils nomment péjorativement « berdaches » (un terme issu de l’italien médiéval bardascia désignant le prostitué masculin ou l’homosexuel passif), donne lieu aussi à un malentendu généralisé et durable. Ces hommes travestis en femmes (ou l’inverse), tenant parfois le rôle social associé au genre qu’ils se sont choisi, sont dotés d’un grand prestige dans leur communauté. Ils ou elles suscitent chez les colons et missionnaires européens le dégoût et le rejet, d’abord du fait des comportements sexuels « contre-nature » qu’on leur prête. Pourtant, le port des habits ou l’exercice des tâches de l’autre sexe, attestés chez un grand nombre de nations amérindiennes, revêtent des significations fort variées selon les contextes et ne vont pas nécessairement de pair avec une orientation homosexuelle. C’est donc que le « genre inversé » bouscule aussi les certitudes des Européens en remettant radicalement en cause leur hiérarchie du pouvoir et du prestige[42].
Plus conformes aux schémas culturels occidentaux, les guerriers autochtones ne sont pas non plus exempts de représentations érotisées. Souvent perçus comme des modèles de virilité (par le courage ou la résistance physique), ils font figure de compétiteurs sexuels pour les colons lorsqu’ils s’emparent de leurs filles ou de leurs épouses. Les récits de captivité de femmes blanches deviennent ainsi un genre littéraire à part entière, depuis la relation par Mary Rowlandson de ses onze semaines passées parmi les Amérindiens, après l’attaque de Lancaster en février 1675[43]. Sans doute parce qu’ils ne font quasiment jamais état d’abus sexuels de la part des ravisseurs, ces textes jouent sur les ambiguïtés de la perception de la virilité archétypale des Amérindiens. Si le lecteur masculin y lira d’abord un défi qui appelle des représailles et justifie l’élimination de la menace, sa conjointe peut aussi ressentir le trouble que suggère la dimension érotique de l’enlèvement dans la conscience occidentale : d’un côté la peur de la brutalité et des mauvais traitements, de l’autre le frisson d’une expérience physique inédite, au contact d’une réalité radicalement autre. La fonction de cette littérature est donc complexe et évolutive : elle tend à valoriser l’édifiante endurance de la captive confrontée à la sauvagerie, mais peut aussi, comme dans l’histoire atypique de Mary Jemison (1743‑1833) qui choisit de rester chez les Sénéca, donner à voir une image inhabituelle de l’homme autochtone en individualisant le portrait, conforme finalement aux canons conjugaux de l’époque, d’un compagnon à la fois fort et respectueux[44].
La racialisation progressive du colonialisme, observable notamment dans la promulgation des législations susmentionnées, donne naissance à des régimes disciplinaires dont l’objectif principal est de créer, puis de pérenniser une distance sociale et sexuelle croissante entre les uns et les autres : distance in fine nécessaire à l’affirmation de la supériorité raciale et nationale des colonisateurs sur les colonisés.
Le concept de dégénérescence s’inscrit, dès lors, dans une lecture sociale, mais surtout biologique, du métissage. D’après les discours savants, les enfants d’un couple blanc et noir sont pensés stériles ou détenant une fécondité très faible, d’où le terme de « mulatto », mulâtre, emprunté, pour les désigner, à la zoologie. Toutefois, la figure du métis n’en reste pas moins significative, dans les chroniques de l’expansion européenne outre-Atlantique, orientale et extrême-orientale. Dès la seconde moitié du XVIe siècle, on comptera, dans le Nouveau Monde, vingt mille « sang-mêlé » d’ascendance espagnole et indienne à Mexico puis cinquante mille au début du siècle suivant[45]. Au Mexique, l’adoption des lois anti-miscégénation, au XVIIIe siècle, est concomitante de l’augmentation spectaculaire des mariages interraciaux et du nombre d’enfants métis[46]. Les célèbres tableaux de castas du peintre mexicain Luis de Mena, datant de la fin du XVIIe siècle, comme ceux de Miguel Mateo Maldonado y Cabrera, au début du XVIIIe siècle, présentent, à partir de trois souches « pures » d’Espagnols, d’Indiens et d’Africains, la variété des classifications raciales des métis résultant de la conquête de l’Amérique ibérique[47].
En 1774, Cornelius de Pauw estime, quant à lui, que les mariages entre Européens et « sauvages et abrutis » d’Amérique – qui altèrent de surcroît la constitution physique « supérieure » des « Blancs » – sont tous voués à l’échec. En 1781, Thomas Jefferson recommande même de ne pas « altérer par le mélange des “races” la dignité et la beauté de l’espèce humaine [par l’affranchissement des Nègres][48] ». Ce débat scientifique s’intensifiera au XIXe siècle en s’appuyant sur des exemples pris précisément dans des contextes coloniaux antérieurs[49]. La question sera alors de savoir si les métissages participent à un processus de reproduction positif[50], en favorisant une vigueur et une amélioration des attributs raciaux (aussi bien en Europe qu’au Japon), ou bien négatif[51] en induisant une dégénérescence héréditaire.
Bien que les croisements entre les « races » soient diversement appréciés selon les politiques coloniales européennes entre 1810 et 1840, les métis incarnent, alors, une forme de dégradation morale et de décivilisation allant à l’encontre du projet colonial initial et de sa « mission civilisatrice ». Ils mettent en jeu les constructions identitaires et idéologiques des catégories de « colon » et de « colonisé » (mais aussi des Occidentaux et des non-Occidentaux comme au Japon ou au Moyen-Orient), mais aussi de « maître » et d’« esclave », du fait qu’ils appartiennent à deux ensembles distincts, en position de subordination l’un par rapport à l’autre. Les déterminations de leur statut, par les administrations coloniales et/ou racialistes, renvoient à des réalités sociales complexes et dynamiques – malgré la pluralité des territoires colonisés – qui se révèlent tributaires de politiques d’exclusion ou d’inclusion, âprement disputées du XVIe au XXe siècle.
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Pour citer cet article : Gilles Boëtsch & Sébastien Jahan « De la désirabilité de l »autre’ à la hantise du métissage », in Gilles Boëtsch, Nicolas Bancel, Pascal Blanchard, Sylvie Chalaye, Fanny Robles, T. Denean Sharpley-Whiting, Jean-François Staszak, Christelle Taraud, Dominic Thomas et Naïma Yahi, Sexualités, identités & corps colonisés, Paris, CNRS Éditions, 2019 : pp.305-318
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[1]. Marco Polo, Devisement du Monde, Paris, La Découverte, 2011 [1298].
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